黑格爾讀后感

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黑格爾讀后感(篇1)

杰33楊培元2013010227

我認為文章的中心思想是指出德國現(xiàn)狀所存在的問題，并提出自己的解決方法——哲學(xué)與實踐相結(jié)合，通過革命消滅德國舊制度，建立新制度。文章的結(jié)構(gòu)主要分為四大部分：宗教批判（1—7）、德國現(xiàn)狀分析（8—21）、德國的理論（22—27）以及德國應(yīng)該怎么辦（28—48）。

行文思路是先以歷史上對宗教的批判為引子，通過對比提出對政治和法的批判，引出全文中心。接著通過對德國現(xiàn)狀的描述和分析證明德國制度的落后以及哲學(xué)理論水平的先進性（通過與英、法等歐洲資本主義國家的對比），從而得出應(yīng)該消滅舊制度并批判德國哲學(xué)來實現(xiàn)變革。最后，馬克思對德國未來的改革提出了自己的解決方案。

馬克思出身于法學(xué)世家，少年時代就受到家庭的法學(xué)熏陶。在大學(xué)學(xué)習(xí)法律期間，馬克思的法學(xué)思想深受康德客觀唯心主義的影響．大學(xué)畢業(yè)后，尤其是馬克思在《萊茵報》擔(dān)任主編的后期，由于工作關(guān)系，使他曾經(jīng)遇到了一系需要說明的法律問題：出版自由、林木盜竊法的辯論、摩塞爾地區(qū)農(nóng)民的貧困，等等。

當(dāng)時馬克思的法學(xué)思想受到黑格爾法哲學(xué)的支配，認為法是“理性”或“理念”的產(chǎn)物和表現(xiàn)。因此，在這一法律概念的影響下，馬克思雖然試圖用自己的知識來解釋這一系列問題，但始終對答案感到不滿。馬克思遇到的這一障礙使他逐漸到自己從黑格爾那里接受過來的關(guān)于國家和法的觀點，與客觀現(xiàn)實生活大相徑庭，看到黑格爾國家和法的觀點同社會現(xiàn)實的矛盾。

促進馬克思關(guān)注過去法律思想家所鄙視的經(jīng)濟問題，闡明國家、法律與市民社會的關(guān)系。而要到這一目的就必須進行自我批判，即對深入他內(nèi)心的黑格爾法哲學(xué)進行批判，必須同黑格爾法哲學(xué)徹底決裂，清除尋求法的真理的巨大思想障礙?！逗诟駹柗ㄕ軐W(xué)批判》就是在這種歷史背景下問世的。

1843年夏天，馬克思在克羅茨納赫完成了《黑格爾法哲學(xué)批判》，馬克思的手稿當(dāng)時沒有正式發(fā)表，直到1927年，蘇共**馬克思列寧主義研究院才第一次用原文(德文)并冠以現(xiàn)在的書名正式發(fā)表。不久以后．即1843年至1844年初，馬克思又撰寫了《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》一文，這篇文章發(fā)表在《德法年鑒》。

那么，《黑格爾法哲學(xué)》主要觀點是什么呢？

首先我們要理解題目中“法哲學(xué)”指的是什么？根據(jù)我對該書的理解，法律哲學(xué)應(yīng)該是一種民族哲學(xué)，即與上層建筑相對應(yīng)的一識形態(tài)。黑格爾的法哲學(xué)是普魯士的民族哲學(xué)，是維護其反動統(tǒng)治的工具，是捍為其存在合理性的工具。

黑格爾有句名言“凡是存在的就是合理的，凡是合理的就應(yīng)該存在?！边@句話充分表現(xiàn)了黑格爾思想的對現(xiàn)存統(tǒng)治秩序的維護，因此也就順里成章的成為普魯士的統(tǒng)治思想。在這篇文章中，馬克思用他充滿激情和精辟的風(fēng)格與現(xiàn)存的統(tǒng)治思想作斗爭。

黑格爾認為，國家是宇宙精神的表現(xiàn)，是決定社會形成和發(fā)展的創(chuàng)造性因素。從這個角度來看，他把家庭和公民社會歸因于國家的概念領(lǐng)域。國家是社會生活各個領(lǐng)域的決定力量，家庭和市民社會缺乏應(yīng)有的獨立性，它們是從屬于國家的，它們的存在是以國家的存在為轉(zhuǎn)移的。

馬克思認為，黑格爾的觀點完全顛倒了家庭、市民社會和國家的關(guān)系，把國家這種上層建筑當(dāng)作整個人類社會的基礎(chǔ)，而把社會的經(jīng)濟關(guān)系當(dāng)作派生的東西。馬克思從辯證唯物主義的立場出發(fā)，批判了黑格爾的唯心主義法律觀，明確了市民社會決定國家和法律的結(jié)論。馬克思還指出，國家不能超越家庭和公民社會兩個領(lǐng)域。

“家庭和市民社會是國家的真正構(gòu)成部分，是意志所具有的現(xiàn)實的精神實在性，它們是國家存在的方式。

我們可以總結(jié)出《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》的三個理論內(nèi)涵，從中可以體會到馬克思豐富的哲學(xué)思想和革命思想。

（1） 馬克思揭示了人是人的最高本質(zhì)

人的本質(zhì)是什么？個人觀點：人的本質(zhì)是人應(yīng)該擁有的自由或權(quán)利，或是人應(yīng)該擁有的美好事物。

我的觀點得到了我們小組成員的認可。我不知道這里的其他學(xué)生怎么看。馬克思是從對宗教的批判出發(fā)揭示人的本質(zhì)的，正如文章開頭所說：“對宗教的批判基本上已經(jīng)結(jié)束，而對宗教的批判是其他一切批判的前提。

” 費爾巴哈認為宗教是人的本質(zhì)的外化,是人把自己的類本質(zhì)、把人類的優(yōu)點集合起來,使之對象化為一個獨立的主體,這就是上帝;因而上帝的本質(zhì)實際上就是人的本質(zhì)人因為理性的迷誤,反過來把自己的本質(zhì)看成是上帝的本質(zhì)。因此，對宗教的批判歸根結(jié)底是人性對人的回歸。馬克思顯然繼承了這一觀點，他說，“一個人如果想在天國這一幻想的現(xiàn)實中尋找超人，而找到的只是他自身的反映，他就再也不想在他正在尋找和應(yīng)當(dāng)尋找自己的真實性的地方，只去尋找他自身的影象。

只去尋找非人了?！钡?，馬克思顯然沒有停留在這一觀點上，他在導(dǎo)言里面指出了人之所以去宗教里面去尋找自己本質(zhì)的原因，或者說他指出了宗教產(chǎn)生的根源。那就是，“宗教里的苦難既是現(xiàn)實苦難的表現(xiàn)，又是對這種現(xiàn)實苦難的**。

宗教是被壓迫者的嘆息，是無情世界的心境，正如它是沒有精神活力的制度精神。宗教是人民的鴉片。因此，在這一部分的最后，馬克思得出結(jié)論：

“于是，對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學(xué)的批判變成對政治的批判。”很顯然，我們讀者也可以得出這樣的結(jié)論，人應(yīng)該怎樣實現(xiàn)實現(xiàn)自己的本質(zhì)呢？人們怎樣才能使自己成為真正的人呢？

那就是要批判現(xiàn)存的使人不成為人的制度，批判把人不當(dāng)作人的法和國家，使人成為國家和法的主人，才能實現(xiàn)自我。這是馬克思后來闡述的人的解放。

（2） 人的解放或革命需要徹底的理論指導(dǎo)

在接下來的兩頁中，馬克思描述了德國的現(xiàn)狀：例如，這是一幅多么美好的圖畫！社會無止境地繼續(xù)分成各色人等，這些心胸狹窄、心地不良、粗魯平庸之輩處于互相對立的狀態(tài)，這些人正因為相互采取曖昧的猜疑的態(tài)度而被自己的統(tǒng)治者一律——雖然形式有所不同——視為特予恩準的存在物。

甚至他們還必須承認和首肯自己之被支配、被統(tǒng)治、被占有全是上天的恩準！另一方面，統(tǒng)治者本身，其價值與他們的數(shù)字成反比！）描述現(xiàn)狀后，馬克思自然表露了他的肺腑之言，他說，向德國制度**！

一定要**！這種制度雖然低于歷史水平，低于任何批判，但依然是批判的對象，正像一個低于做人的水平的罪犯，依然是劊子手的對象一樣。說這樣的話，不是馬克思思想的激情，而是馬克思思想的激情！

雖然德國歷史現(xiàn)狀低于當(dāng)代其他政治國家水平，但是德國的法哲學(xué)和國家哲學(xué)卻異常的發(fā)達，正如文中所言，“正像古代各民族是在想象中、在神話中經(jīng)歷了自己的史前時期一樣，我們德國人在思想中、在哲學(xué)中經(jīng)歷了自己的未來的歷史。我們是當(dāng)代哲學(xué)的同時代人，不是當(dāng)代歷史的同時代人。德國哲學(xué)是德國歷史概念的延續(xù)。

德國的法哲學(xué)和國家哲學(xué)是德國歷史上唯一一部與當(dāng)代形式現(xiàn)實保持同一水平的哲學(xué)。”

馬克思接著提出，我們不僅要批判現(xiàn)有的制度，而且要批判制度的抽象延續(xù)。既然德國的法哲學(xué)和國家哲學(xué)與現(xiàn)代文明是同步的，那為什么要批判它呢？馬克思隨后給出了答案，因為他們觀念上的制度就具有時他們現(xiàn)實的制度的直接否定，而他們觀念上的制度的直接實現(xiàn)，他們在觀察鄰近各國的生活的時候幾乎就經(jīng)歷過了。

（第7頁最后一段）以及，，如果德國國家制度的現(xiàn)狀表現(xiàn)了舊制度的完成，即表現(xiàn)了現(xiàn)代國家機體中這個肉中刺的完成，那么德國的國家學(xué)說的現(xiàn)狀就表現(xiàn)了現(xiàn)代國家的未宗成，表現(xiàn)了現(xiàn)代國家的機體本身的缺陷。這樣，我們就很明了，因為德國的這種觀念上的關(guān)于國家和法的理論在其他國家已被實踐證明存在缺陷，因而應(yīng)受到批判，何況這種理論本身高于德國現(xiàn)實，不能滿足德國現(xiàn)實的需要。

那么德國需要什么樣的理論呢？什么樣的理論可以指導(dǎo)德國實現(xiàn)徹底解放，把德國提高到現(xiàn)代國家的正常水平？

馬克思也給出了答案，只要理論透徹，就能說服人們。所謂徹底，就是抓住事物的本質(zhì)。但是，人的根本就是人本身。

德國理論的徹底性及其實踐能力證明，德國理論實踐立在堅決而積極地廢除宗教的基礎(chǔ)上的。對宗教的批判最后歸結(jié)為人是人的最高本質(zhì)這樣一個學(xué)說，從而也歸結(jié)為這樣的絕對命令；必須推翻一切使人們受到侮辱，奴役，遺棄和鄙視的關(guān)系。

意思就是說，德國現(xiàn)在所需要的理論就是那種能夠反映人的普遍要求的，真正從人的本質(zhì)出發(fā)的理論，只有這樣的理論才能指導(dǎo)德國的革命實踐，才能實現(xiàn)德國人的普遍解放！這正好跟第一個關(guān)于“人是人的最高本質(zhì)”這樣一個觀點相銜接，相呼應(yīng)。

（3） 德國應(yīng)該進行徹底的革命，而不是純粹的政治革命

德國人的普遍解放所需要的理論找到了，那么是否意味著有了徹底的理論就可以了呢？馬克思語氣很堅決的說：可是，徹底的德國革命看來面臨著一個重大的困難。

那是什么困難呢？也就是說，德國不能象英國和法國那樣進行純粹的政治革命。文章里面對純政治的革命的條件進行了分析。

部分純粹政治革命的基礎(chǔ)是什么？也就是說，公民社會的一部分解放了自己，獲得了普遍的統(tǒng)治，即某些階級從其特殊地位出發(fā)，從事社會得普遍解放。只有在這樣的前提下，即整個社會都處于這個階級的地位，也就是說，例如既有錢又有文化知識，或者可以隨意獲得它們，這個階級才能解放整個社會。

接著，馬克思作了具體分析，我這把純政治革命的條件歸納為兩點：第一，一定階級和市民社會其他階層的利益對立還沒有充分發(fā)展起來,因而它還能作為整個市民社會的總代表。第二，一定是在革命的興起時期。

它必須在瞬間調(diào)動自己和群眾的積極性。在這瞬間,這個階級和整個社會親同手足,打成一片,不分彼此,它被看作和被認為是社會的普遍代表。在這一時刻，階級自身的要求和權(quán)利成為社會自身的權(quán)利和要求，是社會理性和社會的核心。

回顧德國，他不具備這樣的條件。首先、革命對象即德國各邦**把現(xiàn)代國家的文明缺陷和舊制度的野蠻缺陷結(jié)合起來了,因而革命的水平就應(yīng)該提高到一個更高的水平上。馬克思說,“德國只是用抽象的思維活動伴隨著現(xiàn)代各國的發(fā)展,而沒有積極參加這種發(fā)展的實際斗爭,那么從另一方面看,它分擔(dān)了這一發(fā)展的痛苦,而沒有分享這一發(fā)展的歡樂和局部的滿足。

有朝一日,德國會在還沒有處于歐洲解放的水平以前就處于歐洲瓦解的水平。（第11頁第4段）第

2、 資產(chǎn)階級領(lǐng)導(dǎo)不了革命。在德國,資產(chǎn)階級還沒有發(fā)展起來的時候,它與無產(chǎn)階級之間的對立已經(jīng)發(fā)展起來了;它剛剛卷入同貴族的斗爭就卷入了同無產(chǎn)者的斗爭;資產(chǎn)階級還不敢按照自己的觀點來表述解放思想,而社會情況的發(fā)展以及政治理論的進步已經(jīng)說明這種觀點是陳舊的了。德國資產(chǎn)階級缺乏那些徹底、勇敢、尖銳、無情,缺乏和人民心胸相同的開闊的胸懷,缺乏鼓舞物質(zhì)力量實行政治暴力的感悟,缺乏革命的大無畏精神。

（第13頁最后一段）也就是說，在德國，資產(chǎn)階級具有軟弱性，以及資產(chǎn)階級具有天然的狹隘性，這使得它很難形成為一個革命的階級。因此，德國不可能象英法那樣進行資產(chǎn)階級革命。

那么德國應(yīng)該進行什么樣的革命呢？正如文章所問，德國解放的實際可能性是什么？馬克思馬上給出了回答，就在于形成一個被戴上徹底的鎖鏈的階級，一個并非市民社會階級的市民社會階級，形成一個表明一切等級解體的等級，形成一個由于自己遭受普遍苦難而具有普遍性質(zhì)的領(lǐng)域，這個領(lǐng)域不要求享有任何特殊的權(quán)利，因為威脅著這個領(lǐng)域的不是特殊的不公正，而是一般的不公正，它不能再求助于歷史的權(quán)利，而只能求助于人的權(quán)利，它不是同德國國家制度的后果處于片面的對立，而是同這種制度的前提處于全面的對立，最后，在于形成一個若不從其他一切社會領(lǐng)域解放出來從而解放其他一切社會領(lǐng)域就不能解放自己的領(lǐng)域，總之，形成這樣一個領(lǐng)域，它表明人的完全喪失，并因而只有通過人的完全回復(fù)才能回復(fù)自己本身。

社會解體的結(jié)果是無產(chǎn)階級的特殊地位。在這里，馬克思終于提出了無產(chǎn)階級的概念。他看到無產(chǎn)階級沒有地位，沒有自己的特殊利益，沒有其他社會階級那樣狹隘、無情、自私。

它的現(xiàn)實要求是使自己成為一個真正的人，能夠代表一般人的需要。因此，它是人類普遍解放的心臟！

黑格爾讀后感(篇2)

1、假如沒有熱情,世界上任何偉大的事業(yè)都不會成功。

2、在這唯一的權(quán)力面前,沒有東西能夠維持一種獨立的生存。

4、只有那些躺在坑里從不仰望高處的人,才會沒有出頭之日。

5、精神上的道德力量發(fā)揮了它的潛能，舉起了它的旗幟，于是咱們的愛國熱情和正義感在現(xiàn)實中均得施展其威力和作用。

7、任性和偏見就是自我個人主觀的意見和意向，是一種自由，但這種自由還停留在奴隸的處境之內(nèi)。

8、人們往往把任性也叫做自由，但是任性只是非理性的自由，人性的選取和自決都不是出于意志的理性，而是出于偶然的動機以及這種動機對感性外在世界的依靠。

11、自卑往往伴隨著怠惰，往往是為了替自我在其有限目的的俗惡氣氛中茍活下去作辯解。這樣一種謙遜是一文不值的。

12、一個真正的藝術(shù)家不應(yīng)當(dāng)只是單一的畫家,應(yīng)是興趣廣泛的多面手

13、有一些寶貴的東西作為它的目標時，生活才有價值。

15、最大的天才盡管朝朝暮暮躺在青草地上，讓微風(fēng)吹來，眼望著天空，溫柔的靈感也始終不光顧他

18、一個深刻的靈魂,即使痛苦,也是美的。

19、我首先要求諸君信任科學(xué)，堅信理性，信任自我，并堅信自我。

20、一個志在有大成就的人，它務(wù)必如歌德所說，知道限制自我。反之，什么事都想做的人，其實什么事都不能做，而終歸于失敗。

22、理想的人物不僅僅要在物質(zhì)需要的滿足上，還要在精神旨趣的滿足上得到表現(xiàn)。

23、嘿,哥們,我說,嘿,哥們我說,沒有好處的怎樣可能存在。

24、無知者是不自由的，正因和他對立的是一個陌生的世界。

25、如果不是每個丈夫都覺得他的妻子美，至少是每個未婚夫都覺得他的未婚妻是美的。

29、如果你生活是一種無法抗拒的無法改變的痛苦里那么這種痛苦將是你的愉悅!給自我一個期望和勇氣大喊沒有什么大不了的!慷慨的說句大不了就是一死!

黑格爾讀后感(篇3)

黑格爾是一個保守的唯心主義者，對社會的構(gòu)想基于理性和觀念，主張讓精神去管理存在，這無疑對解決當(dāng)時的社會問題并無實質(zhì)性的效果。故，在文章的開頭，馬克思便直白地指出宗教的本質(zhì)，“人創(chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造了人。就是說，宗教是還沒有獲得自身或已經(jīng)再度喪失自身的人的自我意識和自我感覺……宗教是人的本質(zhì)在幻想中的實現(xiàn)，因為人的本質(zhì)不具有真正的現(xiàn)實性?！碑?dāng)時的世界，資本主義生產(chǎn)蒸蒸日上，轟鳴的機器晝夜不息，工人們焚膏繼晷地工作著。但就算如此，工人的勞動成果越豐碩，工人自己反而越貧窮，“人同人的本質(zhì)相異化?！眴⒚伤枷爰覀儤?gòu)想的人人平等的社會沒有如期而至，取而代之的是更大程度上的不平等，“甚至他們還必須承認和首肯自己之被支配、被統(tǒng)治、被占有全是上天的恩準！”苦難的環(huán)境下，人們無法改變自己的命運，只能求助于彼岸世界，在彼岸世界中尋求幸福。而占有大量私有財產(chǎn)，處于社會的頂端的少部分資本家，為了削弱人民對于追求個人權(quán)利的意愿，將彼岸世界構(gòu)筑的嚴嚴實實，營造出人們虛幻的幸福，“宗教是人民的鴉片”，彼岸世界亦是資產(chǎn)階級的庇護所。

馬克思之前的諸多哲學(xué)家，都未曾對資本主義社會做出過徹底的分析，拆不穿罩在外面的虛偽面紗，都只是訴諸于精神世界，試圖在精神世界中構(gòu)筑一個理想王國，而馬克思看到了資本主義社會人類異化的本質(zhì)，他跳脫出了精神的窠臼，打破黑格爾法哲學(xué)體系中社會和國家同一推動社會進步的理論，懷著對此岸世界的熱愛，開始了對此岸世界的唯物主義建構(gòu)。“因此，真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象地自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的任務(wù)?！?/p>

宗教世界的人的異化已經(jīng)被唯物主義對宗教的批判所擊碎，那資本主義現(xiàn)實社會，由于財產(chǎn)的私人占有而導(dǎo)致的自我異化，成了哲學(xué)家們要解決的迫切問題，黑格爾認為解決現(xiàn)實問題的最好方法是君主立憲制，馬克思則毫不留情的對這一觀點進行了批判，“甚至對現(xiàn)代各國來說，這種反對德國的現(xiàn)狀的狹隘內(nèi)容的斗爭，也不會是沒有意義的，因為德國現(xiàn)狀是舊制度的公開的完成，而舊制度是現(xiàn)代國家的隱蔽的缺陷。對當(dāng)代德國政治狀況作斗爭就是對現(xiàn)代各國的過去作斗爭……如果這些國家看到，在它們那里經(jīng)歷過自己的悲劇的舊制度，現(xiàn)在作為德國的幽靈在演著自己的喜劇……當(dāng)舊制度本身還相信而且也必定相信自己的合理性的時候，它的歷史是悲劇性的?！瘪R克思的論述深刻揭示了當(dāng)時德國的舊制度的本質(zhì)，批判了黑格爾的君主立憲制為掩蓋當(dāng)時制度的虛偽性和詭辯性，闡明了馬克思主義的民主觀，體現(xiàn)著馬克思對于徹底堅持民主制度的觀點。

在這篇文章中，馬克思不僅將社會問題的解決轉(zhuǎn)移到了物質(zhì)生活的角度，而且旗幟鮮明地提出了實踐的觀點和進行社會革命所依靠的力量，以及如何調(diào)動這些力量?！皩λ急娴姆ㄕ軐W(xué)的批判既然是對德國迄今為止政治意識形式的堅決反抗，它就不會專注于自身，而會專注于課題，這種課題只有一個解決辦法：實踐。”將哲學(xué)從唯心主義拉入了唯物主義的范疇，將實踐引入了解決社會問題的領(lǐng)域，是哲學(xué)的一大轉(zhuǎn)折。

“批判的武器不能代替武器的批判，物質(zhì)的力量只能用物質(zhì)的力量來摧毀?！钡聡枷虢珉m然活躍，但革命卻遠遠遲滯與其他歐洲國家，精神領(lǐng)域的批判不能夠代替現(xiàn)實的社會革命，這富有哲理的短短一行，便指出了黑格爾在面對社會實際訴諸于精神世界的無助。既然是要進行社會革命，誰是可以依靠的力量呢？在前文中，馬克思已經(jīng)說明，資產(chǎn)階級所聲稱代表普遍的人的利益的虛偽性，掩蓋了其不平等的實質(zhì)，資產(chǎn)階級肯定不是革命的主要力量，而且，其所占有的大量私人財產(chǎn)而所造成的社會不公，是人異化的根源和要革命的對象，故，革命的生力軍只可能是“形成一個被戴上徹底的鎖鏈的階級，一個并非市民社會階級的市民社會階級，形成一個表明一切等級解體的等級，形成一個由于自己遭受普遍苦難而具有普遍性質(zhì)的領(lǐng)域，這個領(lǐng)域不要求享有任何特殊的權(quán)利，因為威脅著這個領(lǐng)域的是普遍的不公正，它不能再求助于歷史的權(quán)利，而只能求助于人的權(quán)利……總之，形成這樣一個領(lǐng)域，它表明人的完全喪失，并因而只有通過人的完全回復(fù)才能回復(fù)自己本身。

社會解體的這個結(jié)果，就是無產(chǎn)階級這個特殊等級?！?/p>

如何團結(jié)和調(diào)動起廣大的無產(chǎn)階級群眾？物質(zhì)利益的誘惑只是暫時的，無法達到自覺革命的效果，如何才能讓無產(chǎn)階級覺醒，并成為推動社會進步的中堅力量呢？“應(yīng)當(dāng)讓受現(xiàn)實壓迫的人意識到壓迫，從而使現(xiàn)實的壓迫更加沉重，應(yīng)當(dāng)公開恥辱，從而使恥辱更加恥辱……為了激起人民的勇氣，必須使他們對自己大吃一驚?！笔紫纫専o產(chǎn)階級意識到，自己的生存來源不是資本家的恩賜，而是自己應(yīng)得的權(quán)利，自己的勞動成果，不應(yīng)該異化為他人的所有物，再者，“理論一經(jīng)掌握群眾，也會變成物質(zhì)的力量。作文理論只要說服人，就能掌握群眾，而理論只要徹底，就能說服人。所謂徹底，就是抓住事物的根本。”“理論掌握群眾”這一概念，一改往常人們所認為的“群眾掌握理論”，揭示了在群體的環(huán)境中如何掌握群體的思想動態(tài)，為形成改造社會的力量的蹊徑，也闡明了真正的理論是能夠看到事物根本的理論，而非遮遮掩掩，具有虛偽性的學(xué)說，表明了無產(chǎn)階級的理論是能夠揭示社會運行規(guī)律的真正的、徹底的理論，是對資本主義理論的無形批判。

這不由得使我想起近代的中國，十月革命一聲炮響給我們送來了馬克思主義，實踐的、科學(xué)的、解放人類的學(xué)說終于來到了中國，在此之前，中國社會中彌漫著各式各樣具有欺騙意義的學(xué)說，無政府主義、復(fù)辟思潮、資本主義思想的呼聲不絕于耳，但他們都有一個致命的弱點，忽視了人民群眾的力量，掌握資產(chǎn)階級理論的精英對工人和農(nóng)民仍然采取蔑視態(tài)度，使得辛亥革命后數(shù)年，民眾仍然未被喚醒，“吃人的人”、“阿Q”式的人物在中國大地上仍然麻木地存在著，人血饅頭的悲哀鬧劇仍然在上演。

但馬克思主義中的無產(chǎn)階級聯(lián)盟的思想，解放人類的思想，經(jīng)過中國共產(chǎn)黨針對中國國情后的發(fā)展，已經(jīng)成為了工農(nóng)武裝聯(lián)盟的學(xué)說，將廣大人民群眾緊緊團結(jié)在一起，形成人民戰(zhàn)爭的汪洋大海，展示出理論掌握群眾的巨大力量。

黑格爾讀后感(篇4)

黑格爾美學(xué)是德國哲學(xué)家黑格爾在19世紀初所著的一本重要的哲學(xué)著作。這本書以其深邃的思想和獨特的見解引起了廣泛的關(guān)注和討論。讀完《黑格爾美學(xué)》后，我深感受益匪淺，對于美學(xué)的理解和認識有了全新的啟發(fā)。

《黑格爾美學(xué)》以系統(tǒng)的方式詳盡地討論了美及其表現(xiàn)形式的本質(zhì)。書中首先提出了藝術(shù)的定義，將其視作是表現(xiàn)思想的一種形式。作者認為，藝術(shù)是一種具有形式和內(nèi)涵的統(tǒng)一體，它通過形象和音樂等形式來表達對于現(xiàn)實世界的理解和感悟。而且，藝術(shù)的表現(xiàn)形式是自由和無拘束的，它可以超越自然界的限制，創(chuàng)造出獨特的藝術(shù)形象。這種獨立于自然世界的創(chuàng)造力使得藝術(shù)成為了一種高于現(xiàn)實的存在。

除了辯證地分析了藝術(shù)的本質(zhì)，黑格爾還探討了藝術(shù)作品的價值和意義。他認為，藝術(shù)作品是思想的體現(xiàn)，是對現(xiàn)實世界的一種審美包裝。通過藝術(shù)，人們可以以一種更純粹、更完美的方式來觀照真理和價值。如此，藝術(shù)作品就具有了超越日?，F(xiàn)實的意義。

在《黑格爾美學(xué)》中，黑格爾還討論了不同藝術(shù)形式之間的關(guān)系。他將藝術(shù)劃分為三個主要的類別：象征藝術(shù)、敘事藝術(shù)和可供觀賞的藝術(shù)。作者清楚地指出了每一種藝術(shù)形式都有其獨特的表達方式和目標。這一深入的分類為我們理解和欣賞不同的藝術(shù)形式提供了一個基本的框架。

在閱讀《黑格爾美學(xué)》時，我深深地被作者的思想所吸引。與傳統(tǒng)的美學(xué)理論不同，黑格爾給予了藝術(shù)以更深遠的意義和價值，將其視作是人類靈魂和精神的反映。通過藝術(shù)，人們可以通過審美的方式來體驗和認識世界的本質(zhì)。正如黑格爾所言，“藝術(shù)作品是對世界的真實觀照。”從這個角度來看，藝術(shù)不僅僅是一種娛樂和享受的方式，更是一種對生活和存在的深入思考。

讀完《黑格爾美學(xué)》后，我對于美學(xué)的理解有了重大的突破。之前，我對于藝術(shù)作品只是停留在表面的欣賞和感受。但通過黑格爾的思想，我開始意識到藝術(shù)作品所蘊含的更深層次的意義。它們不僅僅是漂亮的圖像或動人的音樂，而是觸及人類意識和精神的核心。

黑格爾的美學(xué)思想深深地觸動了我對藝術(shù)的認識和熱愛。它讓我明白，藝術(shù)不僅僅是個體的創(chuàng)造，更是整個社會文化發(fā)展的重要組成部分。藝術(shù)作品不僅僅是個體表達情感和思想的方式，更是文化傳承和歷史記載的載體。通過欣賞和研究藝術(shù)作品，我們可以更好地了解人類社會的發(fā)展和進步。

讀完《黑格爾美學(xué)》后，我對于美學(xué)的理解有了重大的突破，這本書給我的思考和啟示是深遠而寶貴的。通過黑格爾的獨特見解，我更深入地認識到藝術(shù)的本質(zhì)和意義，它不僅僅是個體情感的宣泄，更是對于世界的真實觀照和思想的表達。如此，藝術(shù)不僅僅是一種享受和娛樂，更是一種對生活和存在的深刻思考和理解。閱讀《黑格爾美學(xué)》是我在美學(xué)領(lǐng)域的重要里程碑，它給我?guī)砹藢τ谒囆g(shù)的全新視角和顛覆性思考。

黑格爾讀后感(篇5)

1843年，辭去《萊茵報》主編的馬克思著手寫下了這篇具有轉(zhuǎn)折意義的文章——《黑格爾法哲學(xué)批判》導(dǎo)言。在《萊茵報》擔(dān)任編輯的日子里，馬克思親歷了農(nóng)民、工人為取得自己的合法權(quán)利而進行艱苦斗爭、卻絲毫未能改變自己命運的慘痛事實，深刻體會到了資本主義民主的虛偽性——只不過是資產(chǎn)階級披上了“代表普遍的人的權(quán)利”的外衣，現(xiàn)實的殘酷與他曾經(jīng)所信奉的黑格爾的哲學(xué)理論——“國家是理性的自由的王國”相沖突，使他深刻體會到資產(chǎn)階級的自由是消極自由，資產(chǎn)階級所謂的利益，只不過是把自身的特殊利益混同為社會的普遍利益，黑格爾法哲學(xué)觀點與現(xiàn)實的巨大差距，引起了具有強烈社會責(zé)任感和同情心的馬克思的思考。既然資產(chǎn)階級無法代表全人類的利益，那么誰是人的普遍利益的代表者？既然黑格爾的市民社會和國家倫理的同一的理想建構(gòu)與現(xiàn)實不符，那么什么才是社會運轉(zhuǎn)的原動力？

黑格爾讀后感(篇6)

關(guān)于黑格爾，坊間謠傳：《小邏輯》這本書，一下午翻來覆去讀進去20頁已經(jīng)算在哲學(xué)這一行有天賦了，這對我們這種學(xué)界外圈的愛好者造成的恐嚇難以言表，之前想讀黑格爾，也因為這么恐懼的描述難以下口。

最初讀這本書，也沒報什么期待。“一百多頁的小冊子，能講明白什么東西”。讀畢，雖然不知道這包含了黑格爾多少工作的結(jié)果，但治好了我的黑格爾恐懼癥，至少是暫時。

書中以黑格爾的歷史觀開端，以理論的發(fā)展和對共產(chǎn)主義的影響結(jié)尾，用平實且富有例證的語言，將他的重要工作娓娓道來。在我這個門外漢看來，已能更深刻的理解之后共產(chǎn)主義、人本、存在主義受影響于何方，和這位“西方哲學(xué)史上最后一個全才”的偉大之處。

本書的作者peterSinger，一位被鄧曉芒先生說的“不是什么很重要的人”，卻成為了當(dāng)世最重要的倫理學(xué)家之一。其對哲學(xué)的理解和激情從他的文字上可見一斑。

“請問一下你自己，絕對知識什么時候能夠達到？回答當(dāng)然是，一旦精神認識到實在是其本身的創(chuàng)造，它并沒有什么“彼岸”要去認識，絕對知識就達到了。這是在什么時候發(fā)生的呢？鑒于這種實在觀念是黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的最后結(jié)果，它必定發(fā)生在黑格爾自己的精神把握了宇宙本質(zhì)的時刻。根據(jù)黑格爾的看法，當(dāng)他黑格爾理解了實在的本質(zhì)時，精神就來到了它最終的棲身之地。對于一部哲學(xué)著作來說，幾乎不會有比這更宏大的結(jié)論了。《精神現(xiàn)象學(xué)》的最后幾頁不僅是對整個人類歷史頂點的描述，而且就是這個頂點。”

黑格爾讀后感(篇7)

《黑格爾美學(xué)》讀后感

《黑格爾美學(xué)》是德國哲學(xué)家黑格爾的重要著作，探討了美學(xué)的本質(zhì)、形式和理論基礎(chǔ)。閱讀完這本書后，我對美學(xué)的認識有了一個全新的視角。

在《黑格爾美學(xué)》中，黑格爾對藝術(shù)的本質(zhì)進行了深入的剖析。他認為，藝術(shù)是一種優(yōu)秀的表現(xiàn)形式，它通過藝術(shù)家的創(chuàng)造力和想象力，使觀眾能夠感受到藝術(shù)作品中的情感和思想。藝術(shù)不僅是對現(xiàn)實的再現(xiàn)，更重要的是通過藝術(shù)家的精神探索和審美目的，賦予了作品獨特的內(nèi)涵和表達方式。在讀完這本書后，我對藝術(shù)的價值和重要性有了更深入的理解。它不僅僅是一種美的享受，更是一種思想的交流和情感的表達。

黑格爾在《黑格爾美學(xué)》中闡述了藝術(shù)的形式與美的關(guān)系。他認為，美是藝術(shù)的本質(zhì)特征，是藝術(shù)具有吸引力和感染力的根本原因。美不僅僅是個體審美感受的產(chǎn)物，更是整體藝術(shù)形式的一種內(nèi)在特質(zhì)。藝術(shù)家通過創(chuàng)造美的形象和結(jié)構(gòu)來喚起觀眾的審美情感和思考。讀完這本書后，我深刻認識到美是藝術(shù)的靈魂，沒有美，藝術(shù)就失去了存在的意義。只有通過美的表達和體驗，藝術(shù)才能觸動觀眾的心靈，產(chǎn)生深遠的影響。

黑格爾在《黑格爾美學(xué)》中還討論了藝術(shù)的理論基礎(chǔ)和發(fā)展趨勢。他認為，藝術(shù)是人類精神發(fā)展的產(chǎn)物，隨著社會和時間的變遷，藝術(shù)的形式和內(nèi)容也在不斷發(fā)展和變化。藝術(shù)家在不同的歷史時期和文化背景下，通過不同的藝術(shù)手法和形式，表達他們的情感和思想。閱讀這本書后，我更加意識到藝術(shù)是與時俱進的，它不僅受到當(dāng)下社會環(huán)境的影響，也能夠引領(lǐng)社會的發(fā)展和演變。藝術(shù)家的創(chuàng)造力和想象力推動了藝術(shù)的不斷創(chuàng)新和進步。

小編認為，閱讀《黑格爾美學(xué)》給我留下了深刻的印象和啟發(fā)。通過這本書，我深刻認識到藝術(shù)的美學(xué)本質(zhì)和形式，以及其與人類精神和社會發(fā)展的緊密聯(lián)系。讀完這本書后，我對藝術(shù)的重要性和價值有了更深入的認識，也對藝術(shù)創(chuàng)作和欣賞產(chǎn)生了更深的興趣。我相信通過不斷的學(xué)習(xí)和實踐，我能夠更好地理解和欣賞藝術(shù)，并為藝術(shù)的發(fā)展和推進做出自己的貢獻。

黑格爾讀后感(篇8)

篇一：黑格爾與《美學(xué)》讀書筆記黑格爾與《美學(xué)》讀書筆記德國客觀唯心主義哲學(xué)家弗里德里希黑格爾（1770——1831），少年時代酷愛古希臘文化與莎士比亞，受到柏拉圖、荷馬、蘇格拉底亞里士多德著作的深刻影響,一生沉浸于思考與寫作。

黑格爾以一種進步的歷史觀點，對人類藝術(shù)哲學(xué)以三大類型分野，從史前早期藝術(shù)到19世紀早期他生活時代的人類藝術(shù)，象征型、古典型、浪漫型：包括詩、**\繪畫、雕刻、建筑各類專門藝術(shù)，象征型藝術(shù)是主體對要表達的理念沒有清晰界定，古典型藝術(shù)從象征型發(fā)展而來，是主體的理念完全清晰是最完美的藝術(shù)。

主要指古希臘的***術(shù)。

浪漫主義藝術(shù)在古典舞臺上，更注重靈魂本身的高尚。

黑格爾并沒有自己動筆寫作這部《美學(xué)》，他只是在大學(xué)講壇上講授這門課程。

他的歷屆學(xué)生把聽課筆記聚集一起，編輯成了《美學(xué)講演錄》。

一、美學(xué)是什么人的精神包含了神性，藝術(shù)家尋找的便是這種神性。

藝術(shù)作品之美，乃是神性之美。

結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)家歷維施特勞斯說：“藝術(shù)家的作品，可能是人類唯一正確的知識”。

美學(xué)作為一個學(xué)科，起初是哲學(xué)的一個分支，希臘文的“克里斯托惕克”，在希臘語中即“美”，藝術(shù)是什么?藝術(shù)要實現(xiàn)什么？藝術(shù)與人類關(guān)系？

藝術(shù)作品怎樣分析？所以我們也把美學(xué)這門學(xué)科稱為“藝術(shù)哲學(xué)”。

藝術(shù)作品表現(xiàn)的是人的精神價值，它抓住時間、個別人物、行動以及其轉(zhuǎn)變的旨趣來實現(xiàn)這一目的。

它將把原來的真實世界變成一個更人性化的世界。

世界在藝術(shù)中變得更加純粹，更加鮮明。

一切心靈的東西都要高于自然。

藝術(shù)可以表達神圣的理想，這是任何自然事物都無法實現(xiàn)的。

從心靈所創(chuàng)造的東西與從自然所產(chǎn)生和形成的東西，如果兩者都包含神的光榮，那么神在前者比在后者的光榮更高。

神就是心靈，只有在人身上，神性自由才是靈動的。

人類的藝術(shù)，就是人模仿神制造的自然。

2、 藝術(shù)的目的人們在創(chuàng)造藝術(shù)時有什么目的。

普遍的見解有三種：“模仿自然說”、“激發(fā)情緒說”、“理想與普遍力量說”。

模仿是完全按照本來的自然形狀復(fù)寫一遍，這是一種復(fù)制。

藝術(shù)在利用材料方面總是有限的，只能把現(xiàn)實的外形提供給某一種感官。

靠單純的模仿，藝術(shù)總不能和自然競爭。

模仿所產(chǎn)生的樂趣總是有限的。

對于人來說，從自己所創(chuàng)造的東西得到的樂趣，就更適合于人的身份。

從這個意義上說，每一項微技術(shù)發(fā)明的價值都高于模仿。

“激發(fā)情緒說”強調(diào)藝術(shù)作用在于喚醒，凡是可以讓人內(nèi)心感到或震撼的東西，凡是可以滿足人的情感需要的思想和觀念，總是能夠激發(fā)出人心中最深處的潛在力量，這就是藝術(shù)激發(fā)功能要達到的目標。

所有情感的刺激，心靈對每一個生命內(nèi)容的感知，通過一個只是幻覺的外在對象，引發(fā)所有內(nèi)在的興奮，這是藝術(shù)獨特的巨大力量。

“理想與普遍力量說”，常常有這樣的情形：一位藝術(shù)家，他內(nèi)心感到痛苦時，他就開始藝術(shù)行為，用圖像或意象去表達，把自己的痛苦化為藝術(shù)的形象。

這是一種眼淚中的安慰。

藝術(shù)也能使人獲得道德上的教益。

賀拉斯說：“詩人既給人以教益也給人娛樂。

”藝術(shù)要求越高，需采用的道德內(nèi)容越多。

道德也是一個藝術(shù)標準。

藝術(shù)是各民族最早的教師。

3、 內(nèi)容決定了沒有內(nèi)容藝術(shù)的形式，形式是內(nèi)容的容器。

藝術(shù)作品的缺陷并不總是技術(shù)不完善，形式的缺陷總是來自內(nèi)容的缺陷。

愈是優(yōu)美的藝術(shù)作品就愈是具有內(nèi)容和思想的內(nèi)在深刻和真實。

在藝術(shù)作品中，自然的轉(zhuǎn)化不是藝術(shù)家的技巧，而是藝術(shù)家的意圖，這是有意術(shù)家意識的內(nèi)容和要求決定的。

藝術(shù)的真正職責(zé)是幫助人們實現(xiàn)心靈的最高旨趣。美的藝術(shù)不能在無限的想象中動搖，因為心的旨趣決定了藝術(shù)內(nèi)容的基礎(chǔ)，即使形式和形狀可以變化。

一件藝術(shù)品，在技巧方面已十分完美，并不能說它就是完美的藝術(shù)。

完美的藝術(shù)是觀念和表現(xiàn)的結(jié)合。它不僅有意境，而且表現(xiàn)意境的形象是真實而完美的，其中二者是最高的藝術(shù)作品。

藝術(shù)家為一個理念，必須尋找到具體的形象，形象是顯現(xiàn)理念的橋梁。

具體的觀念本身就是使自己成為自由形象的過程。只有真正的具體想法才能產(chǎn)生真正的形象。這兩方面的契合是理想的藝術(shù)。

四、藝術(shù)的類型藝術(shù)是表達理念的。

為了實現(xiàn)各種思想，人類發(fā)展了各種藝術(shù)，包括象征藝術(shù)、古典藝術(shù)和浪漫藝術(shù)。

這個概念是一個具體的統(tǒng)一體。只有通過對概念的每一個特殊方面的延伸與調(diào)和，才能進入藝術(shù)意識。正因為如此，藝術(shù)美才有了一個特殊的階段和類型。

象征型藝術(shù)在藝術(shù)的原始階段，主要代表是東方藝術(shù)；古典型藝術(shù)代表藝術(shù)發(fā)展成熟的階段，主要代表是希臘藝術(shù)；浪漫型藝術(shù)代表藝術(shù)開始解體的階段，主要代表是中世紀西方**教藝術(shù)。

這三種藝術(shù)類型是內(nèi)容與形象的不同關(guān)系、觀念與實現(xiàn)方式的不同。

理念在開始階段，自身還不確定、不明確，抽象理念所取的形象是外在于理念本身的自然形態(tài)的感性材料，也就是說感性材料占絕對上風(fēng)。

自然材料還保留著它的原始風(fēng)貌，改變不大。

這種類型稱為象征型藝術(shù)類型。

古典藝術(shù)在觀念和材料上實現(xiàn)了高度的統(tǒng)一。

這個想法找到了最合適的材料，并將其自由和適當(dāng)?shù)亟Y(jié)合起來。這是一個自由和完美的協(xié)調(diào)。

浪漫型藝術(shù)把理念與現(xiàn)實的完美再次打破，取消了古典型中理念與材料那種不可**的統(tǒng)一性。

為了更自由地表達思想，思想從外部因素的協(xié)調(diào)中退出。

五、象征型藝術(shù)理念并不是一開始就清晰明了的，而是相反。

由于理念本身就還沒有理想所要求的個別性，它的抽象性和片面性使得形象在外表上離奇而不完美，說是理念的表現(xiàn)，只是一種還處于遠距離的嘗試，一種形式上的掙扎與希求。

理念還沒有找到真正適合他的形式。

這種藝術(shù)，稱為象征藝術(shù)。

理念并沒能真正吻合人感性材料，自然對象更多的是保留它原來的樣子而沒有改變，對象似乎很不情愿地要擔(dān)負起表現(xiàn)理念的責(zé)任，盡一種義務(wù)。

在這種情況下，概念和對象形成一種抽象的屬性關(guān)系，例如，獅子象征力量。

理念發(fā)現(xiàn)它們都不太適合，就把自然形狀和實在現(xiàn)象夸張成為不確定不勻稱的東西，企圖用形象的散漫、龐大和堂皇富麗來提高到理念的地位。

東方原始藝術(shù)中的泛神論始藝個明顯的表現(xiàn)。

象征型藝術(shù)以不完善為終結(jié)。

六、古典型藝術(shù)古典型藝術(shù)，處理理念是妥貼的，它找到了理念應(yīng)該寄于的居所。

古典型藝術(shù)，是人類第一次完美的藝術(shù)，理想找到了現(xiàn)實的表達通道。

古典型藝術(shù)就理念而言，它本身是具體的、豐富的。

心靈的東西只有到了清晰的程度，才到了這一階段。

理念要在自然中擇優(yōu)尋找最適合自己的東西，把心靈性的東西表現(xiàn)出來，以為自觀，只有經(jīng)過心靈的事物才能圓滿地顯現(xiàn)于感官。

在古典型藝術(shù)里，人體形狀的出現(xiàn)，不能僅看成材料，更是心靈的外在存在形式，同時兼?zhèn)渥匀恍螒B(tài)的存在。

七、浪漫型藝術(shù)浪漫型藝術(shù)把理念與現(xiàn)實完滿的統(tǒng)一再度打破，它在較高的階段上，再回到理念與現(xiàn)實的差異與對立，古典型藝術(shù)達到了最高度的優(yōu)美，盡了藝術(shù)感性表現(xiàn)所盡之能事。

古典型藝術(shù)的局限性在于，將一個具有無限性質(zhì)的主體，交付給一個有限的世界。

浪漫型藝術(shù)取消了古典型藝術(shù)的那種不可**的統(tǒng)一，在內(nèi)容和表現(xiàn)方式的范圍上超出了古典型藝術(shù)?！綨ns88.cOm 活動范文吧】

浪漫型藝術(shù)保留藝術(shù)的形式，篇二：黑格爾美學(xué)第一卷讀后感黑格爾《美學(xué)》第一卷觀后感黑格爾是德國古典哲學(xué)和美學(xué)的集大成者，他的《美學(xué)》是他的學(xué)生根據(jù)他在海德堡大學(xué)的講課記錄和教學(xué)提綱整理而成的，也是他的藝術(shù)哲學(xué)思想的集中體現(xiàn)。

《美學(xué)》第一卷中一共有兩個重要觀點：“美是理念的感性顯現(xiàn)”及“藝術(shù)美高于自然美”，筆者想從這兩個角度談?wù)勛约旱目捶ā?/p>

首先黑格爾給美所下定義為：“美是理念的感性顯現(xiàn)”。

這里的理念，顯然和蘇格拉底、柏拉圖的理念（）不是完全相同的概念在古希臘哲學(xué)概念中，所謂理念是指人的認知對事物共相的認知，是建立在人能夠正確認識事物的基礎(chǔ)之上的，而在黑格爾的哲學(xué)體系中具有“絕對精神”和“絕對理念”的概念，在他看來美源自“絕對理念”，使美具有了客觀精神性。

“絕對理念”的發(fā)展是必然的，美的產(chǎn)生、發(fā)展也就是必然的。

馬克思主義認為所謂“絕對理念”其本質(zhì)便是客觀唯心主義思想，承認在人的認識能力之上具有一種類似于上帝般的超越人類認識的，不動不滅的絕對規(guī)律，而這種絕對規(guī)律受到人的認知感受所形成的審美愉悅，便是“理念的感性顯現(xiàn)”，也便就是美。

相比較車爾尼雪夫斯基“美是生活”、古希臘“真善美”和中國傳統(tǒng)儒家“美是仁”的種種觀點，我們可以發(fā)現(xiàn)，黑格爾在探尋所謂什么是美的時候，不再借助于倫理學(xué)范疇的概念，把美提煉出成了高于生活的生活的產(chǎn)物。

將美感的源頭剝離出生活，才有可能不受污染的去分析什么才是美的真正本質(zhì)，不然當(dāng)我們看**人的美學(xué)，就會不由自主地將美和生活聯(lián)系在一起，簡單地認為符合生活樣式的就是美的，反之則為不美。

看古希臘哲學(xué)和儒家哲學(xué)則會隨意地將倫理學(xué)的道德判斷“善”和“仁”凌駕在“美本身”之上，將一種審美判斷異化為道德判斷。

黑格爾正是意識到了這種危險，才會去將美與客觀可認知的事物相剝離，從而產(chǎn)生了一種凌駕于各種倫理道德、各種認識局限之上的美學(xué)感受。

這樣子去研究“美本身”，自然可以不受干擾和污染，但是也顯然會讓對美的研究陷入誤區(qū)。

前文說了，黑格爾認為美源于“絕對理念”，因此天然存在，不動不滅。

由此產(chǎn)生的美學(xué)定義，其實涉及了“美本身”的關(guān)鍵性課題，即“美是客觀存在還是主觀感受”，黑格爾顯然選擇將美定義成了一種絕對存在的客觀真理——具有永恒性的規(guī)律，而通過人的感性浮現(xiàn)。

簡單地分析就不難發(fā)現(xiàn)，黑格爾其實是將美定義成為了美的規(guī)律，而一旦將美定義成了某種絕對存在的規(guī)律的時候，我們受到本身認知能力的局限性，就不可能去完整地正確地去表述美到底是什么。

就比如柏拉圖在他的《大希庇阿斯篇》中所做的那樣，無論我們將美作何種解釋，都是具有缺陷性的**，所以柏拉圖在可以在《大希庇阿斯篇》通過無數(shù)個設(shè)問去一步一步地推斷出“美不是什么”，但是究柏拉圖一生，究其西方哲學(xué)史千年的思考，也無法得出“美的本質(zhì)到底是什么”的答案。

同樣去看黑格爾的美學(xué)，我們一樣可以發(fā)現(xiàn)，黑格爾在論述“美本身”的概念時，和他之后對于美的本質(zhì)**，具有根本性的矛盾。

黑格爾做出“美是理念的感性顯現(xiàn)”之判斷最重要的前提在于，黑格爾認為美是絕對存在的，這也就以為在，黑格爾認為美在本體論上是具有客觀實在性的，這也是世界美學(xué)史上最重要的**之一——“美是主觀念感受還是客觀存在”。

但是在談及這個判斷的時候，我們可以發(fā)現(xiàn)黑格爾本身便是矛盾的，他一方面認為美是一種脫離了人的判斷能力之外的，由“絕對理念”支配的凌駕于所以的主觀判斷之外的絕對規(guī)律，但是他一方面又承認這個世界上具有兩種被人類認知的不同美，一種是人類創(chuàng)造認識的藝術(shù)美，一種便是自然之美。

因為我們發(fā)現(xiàn)如果按照黑格爾地“絕對精神”去理解，我們理應(yīng)會在所有美的事物中都去發(fā)現(xiàn)一個共同地美學(xué)的本質(zhì)，就像宋明理學(xué)的“格物致知”一樣，只要我們不斷地去找尋事物的共相，不斷地進行刪選，在最后我們終會發(fā)現(xiàn)那個所有美麗的事物都具有的共同本質(zhì)，這就是“美本身”。

但是這種思維模式最危險地地方在于，所謂“美本身”生長和孕育的母體便是凌駕于人類認知能力之上的“絕對精神”和“絕對理念”，這也就意味著無論如何我們都只能不斷地接近對“美本身”的認知，卻永遠也達至不了真理的彼岸。

這點在認識論上本身便是可怕的不可知論之源頭，正如休謨可以否定因果聯(lián)系的存在一樣，這樣去認識美的方式最終也必然會導(dǎo)向“美不可能被認知”或者“美本質(zhì)不存在”地虛無主義認識觀念。

作為一本研究美學(xué)的著作，其一開始便埋下了這樣的美學(xué)研究初衷，顯然是危險的。

其次，黑格爾美學(xué)提出地及其重要的一點觀點便是“藝術(shù)美高于自然美”。

在此，黑格爾認為因為藝術(shù)美是由人類創(chuàng)造并認知的，附加有人類情感和認識活動地價值，所以藝術(shù)美高于自然美，黑格爾甚至在卷首還提出了自然美不具有和“藝術(shù)美”相同價值的觀點。

但是僅從黑格爾自身對“美本身”的闡發(fā)我們就會發(fā)現(xiàn)他的這種對藝術(shù)美的過度推崇和對自然美的過度貶斥是不具有理性價值的。

首先我們從黑格爾的自身理解出發(fā)，前文說過黑格爾認為美的本質(zhì)是“理念的感性顯現(xiàn)”，這句話其實表明了無論去研究哪種美的現(xiàn)象，無論去解釋何種的美感，都是要從人的認知能力出發(fā)，所以從人的認知能力而言，人在認識藝術(shù)品和自然界的鬼斧神工的時候，其實兩者都具有相同的地位，即誰更能讓人獲得“精神的愉悅”（康德《判斷力批判》）。

換言之，在被認知的角度上，所謂藝術(shù)美和自然美其實都處在同一個起跑線上，不同地藝術(shù)作品和不同地自然美景在人的認知中都一樣局限于人對美的感受，所以藝術(shù)品可以巧奪天工，自然界一樣可以做到“天地有大美”。

所以我們可以發(fā)現(xiàn)，所謂對于美的認可，黑格爾之所以認為“藝術(shù)美高于自然美”的唯一可成立的論據(jù)在于他認為“藝術(shù)美”源于人的創(chuàng)造和發(fā)展，而自然美缺乏了人為的力量和色彩。

聽起來似乎是這么一回事，仔細一推敲就可以發(fā)現(xiàn)，黑格爾自己都認為美的本質(zhì)是“理念的感念顯現(xiàn)”，所謂美的本質(zhì)本身便是客觀存在的不變規(guī)律，如果按照黑格爾自己的觀念，顯然自然美會比人類創(chuàng)造地藝術(shù)美更貼近美的本質(zhì)規(guī)律，從而符合對美的判斷。

但是黑格爾在判斷“什么更美”這個問題上的時候偏偏卻換了一個比較的標準，不再從美的本質(zhì)判斷出發(fā)了，反而使用了何者更能讓人獲得“美感的愉悅”的角度出發(fā)，這樣的判斷標準顯然和前者對“美本身”的超驗判斷是相矛盾的。

但是即使退一步，我們從人的認識和美感愉悅?cè)プ鳛榕袛鄻藴嗜タ创笆裁词敲馈边@個問題，我們還是發(fā)現(xiàn)黑格爾的判斷是不成立。

因為黑格爾的觀點其實很簡單，認為藝術(shù)美是由人創(chuàng)造，所以藝術(shù)美更貼近人的審美。

首先藝術(shù)的創(chuàng)作未必創(chuàng)作地便是美感，以賈平凹的《丑石》一文為例，我們會發(fā)現(xiàn)藝術(shù)家在創(chuàng)作的時候未必是以審美為基本判斷的，審丑判斷同樣是藝術(shù)判斷的重要表達形式。

退一步說，即是我們理解到黑格爾所處的時代，也許未必有審丑為主題的藝術(shù)創(chuàng)作，我們?nèi)ケ容^自然美和藝術(shù)美。

我們可以發(fā)現(xiàn)人類在尋找藝術(shù)美感的時候，其實是脫離不了自然美的影響。

就比如達芬奇地蒙娜麗莎的微笑之所以美妙是因為他在前期對人體的解剖做了大量地分析和研究，不合乎人體自然規(guī)律和透視規(guī)律地人體繪畫早在啟蒙運動便被淹沒在了歷史的洪流之中。

再比如**分割地比例本身便是源自于自然界之中的固有規(guī)律，所以從某種角度而言，所謂的藝術(shù)美，其創(chuàng)造地規(guī)律本身便是來自于自然的美學(xué)規(guī)律。

所以我們可以發(fā)現(xiàn)，從某種角度而言，自然美可以說是藝術(shù)美的母親和營養(yǎng)的源泉，黑格爾批判自然美，推崇自然美，一方面和他自己對于美學(xué)本體論的認識相矛盾，另一方面也體現(xiàn)出了他對于自然美的認知局限。

總的來說，黑格爾的《美學(xué)》從美學(xué)史地宏觀角度探研了美學(xué)發(fā)展的偉大歷史宏圖，也開創(chuàng)了系統(tǒng)研究美學(xué)的先河，但是從對美學(xué)本質(zhì)地分析顯然是不到位而有所欠缺的。

篇三：**黑格爾美學(xué)**黑格爾美學(xué)-------美是理念的感性顯現(xiàn)黑格爾的美學(xué)（即藝術(shù)哲學(xué)）是他的哲學(xué)體系圓圈上的一段弧，它就是一個以“美是理念的感性顯現(xiàn)”為中心的美學(xué)體系。

正是這個“美是理念的感性顯現(xiàn)”的中心命題，在客觀唯心主義的絕對理念的基礎(chǔ)上，最大限度地把理性與感性，內(nèi)容與形式，主體與客體，理想與現(xiàn)實統(tǒng)一起來了。

黑格爾充分地吸收前人的美學(xué)研究成果,并以他豐厚的客觀唯心主義哲學(xué)體系為基礎(chǔ),經(jīng)過嚴密而辯證的論述,最后精辟地總結(jié)出他的美學(xué)定義“美是理念的感性顯現(xiàn)”。

簡明又完整的概括,證明以黑格爾為代表的德國古典美學(xué)深化了對于美的本質(zhì)的理解,達到了一個時代的高峰,具有科學(xué)的里程碑意義。

盡管黑格爾的美學(xué)體系同他的哲學(xué)體系一樣,屬于客觀唯心主義,可是他在論證美的本質(zhì)問題時,卻能堅持以人為核心的理論界定,深刻地揭示出人與對象、主體與客體、理性與感性、內(nèi)容與形式等等之間辯證而統(tǒng)一的關(guān)系,為我們認識什么是美、怎樣去創(chuàng)造美,提供了巨大的啟示空間。

黑格爾濃縮的“美是理念的感性顯現(xiàn)”定義,雖說看似簡單的一個判斷,可是它里面卻包含著極其豐富的具有很**值的思想和智慧,同時又顯示了它的內(nèi)容根基特別深厚。

認清這一問題首先應(yīng)對黑格爾的理念有一個正確的認識。

黑格爾指出：“一般說來，理念不是別的，就是概念，概念所代表的實在，以及這二者的統(tǒng)一。

”黑格爾認為世間萬物都是由先于它而存在的概念生發(fā)出來的，事物的存在是概念顯現(xiàn)自身于事物的活動，是概念的自我實現(xiàn)。

當(dāng)概念出現(xiàn)于實在里并且與實在結(jié)成統(tǒng)一體時概念就成為了理念。

黑格爾的理念是具體的概念與實在的統(tǒng)一，是主觀理解的，同時也是客觀存在的。

黑格爾這一定義的三個**首先，這一定義來自于黑格爾的唯心主義哲學(xué)體系。

黑格爾認為由概念生發(fā)出外在的自然界，而自然界是概念的異化。

理念才是概念與實在的統(tǒng)一。

理念是絕對精神，絕對精神的初級階段就是藝術(shù)，就是美。

因此，黑格爾的美其實就是他哲學(xué)體系的一個發(fā)展階段。

其次，這一定義來自于黑格爾對于藝術(shù)的研究，是他經(jīng)驗的積累。

雖然黑格爾不是一個藝術(shù)家，沒有直接從事藝術(shù)實踐活動，但他對于藝術(shù)問題進行了哲學(xué)思考、研究，把藝術(shù)的特點歸納以后總結(jié)出美的定義。

第三，這一定義也**于黑格爾以前的或同時代的德國古典美學(xué)。

黑格爾的理論受到了康德、席勒、謝林的很大影響。

黑格爾美的概念的全部含義，概言之就是理念的感性化，感性形式的心靈化。

（藝術(shù)）美是多種矛盾對立面的統(tǒng)一體，具有十分豐富的辯證法內(nèi)容。

第一，美是理性與感性的統(tǒng)一。

“美的本質(zhì)只是在感性形態(tài)下作為一個事物而出現(xiàn)的簡單的理性的理念，這個美的事物除了理念外沒有別的內(nèi)容”。

而“藝術(shù)的內(nèi)容就是理念，藝術(shù)的形式就是訴諸感官的形象。

藝術(shù)要把這兩個方面調(diào)合成為一種自由的統(tǒng)一的整體”。

黑格爾認為，美的本質(zhì)，藝術(shù)美的本質(zhì)，就是理性與感性的統(tǒng)一，內(nèi)容和形式的統(tǒng)一。

同時，他還要求“在美的對象里，無論是它的概念以及它的目的和靈魂，還是它的外在的定性，豐富復(fù)雜性和實在性，都顯得是從它本身生發(fā)出來，而不是由外力造成的”。

在這里他提出一個重要思想，藝術(shù)美的理性與感性的統(tǒng)一，要自然完成，任何外力的束縛和人工的雕琢，都會損害理性與感性的融貫，降低藝術(shù)的審美價值。

第二，美是主觀和客觀的統(tǒng)一。

黑格爾發(fā)展了席勒、謝林的客觀論立場，批判了美在主觀說，肯定了美的客觀性。

他反對那種把美看成“是一種純?nèi)恢饔^的快感，一種完全偶然的感覺”的觀點，而認為美的理念是“自在自為地必然地”存在著的客觀對象。

“正是概念在它的客觀存在里與它本身的這種協(xié)調(diào)一致才形成美的本質(zhì)。

”美不是個人主觀感情和臆想的結(jié)果，而是客觀的理念、概念的必然結(jié)晶。

但是黑格爾并不是機械的客觀論者。

他的理念、概念不是抽象、靜止、孤立的客體，而是一個能動的創(chuàng)造萬物的主體。

它的內(nèi)部差異、矛盾導(dǎo)致自身的**和外化，使自己的本質(zhì)在感性對象中實現(xiàn)、發(fā)揮出來。

因此，“感性顯現(xiàn)”又是作為主體的理念的創(chuàng)造物或?qū)ο蠡?/p>

在這個意義上，美是主體的創(chuàng)造，是主體的客觀化，是主觀和客觀的統(tǒng)一。

第三，美是一般和特殊的統(tǒng)一。

從“美是理念的感性顯現(xiàn)”的中心定義出發(fā)，黑格爾大體上強調(diào)一般，認為美和藝術(shù)應(yīng)該從一般的概念出發(fā)，將一般轉(zhuǎn)化為個別的形象。

但由于辯證法的運用，在他看來，并不存在離開特殊的一般或者離開個別的普遍。

“只有在個性和普遍性的統(tǒng)一與交融中才有真正的獨立自足性，因為正如普遍性只有通過個別事物才能獲得具體的實在，個別的特殊的事物也只有在普遍性里才能找到它的現(xiàn)實存在的堅固基礎(chǔ)和真正內(nèi)容（意蘊）。

”因此他既反對古典主義把人物寫成抽象概念的化身，也反對浪漫主義離開普遍性而一味地突出人物的個性，而主張寫出“這一個”，“每一個人都是一個整體，本身就是一個世界，每一個人都是一個完滿有生氣的人。

”黑格爾對于美的定義總結(jié)的重大意義在于開創(chuàng)了內(nèi)容美學(xué)的新思路，使黑格爾美學(xué)成為內(nèi)容美學(xué)。

美只能在形象中現(xiàn)出，美必須有意蘊。

這對于整個美學(xué)的發(fā)展有著巨大的意義。

以往“經(jīng)驗派美學(xué)從經(jīng)驗出發(fā)，著重個別感性現(xiàn)象而忽視普遍概念；理性派美學(xué)從邏輯或概念分析出發(fā)，著重普遍概念而忽視個別感性現(xiàn)象。

”黑格爾把這兩種方法統(tǒng)一起來，因為按他的理念的看法，普遍概念必然體現(xiàn)于個別感性現(xiàn)象，個別感性現(xiàn)象也必然包含普遍觀念。

同時，黑格爾把實踐引入美學(xué)的研究之中，他的美學(xué)是實踐美學(xué)，是內(nèi)容美學(xué)。

迄今為止，沒有哪一位哲人的美學(xué)理論能夠像黑格爾的美學(xué)那樣引起人們?nèi)绱藦V泛的注意和重視，黑格爾的《美學(xué)》是公認的最優(yōu)秀的美學(xué)經(jīng)典著作。

當(dāng)然，作為一個偉大的客觀唯心主義的哲學(xué)家，他的思想一定的局限性，但在黑格爾的理論中有些永恒的閃光的東西，我們應(yīng)善于發(fā)現(xiàn)、善于總結(jié)，尤其是對那些具有現(xiàn)實指導(dǎo)意義的觀點和理論。

黑格爾讀后感(篇9)

我發(fā)現(xiàn)黑格爾的《美學(xué)》是很難讀的，主要原因在于美學(xué)是黑格爾從客觀唯心主義哲學(xué)體系及其辯證法出發(fā)的。這套體系極端抽象和艱晦，而且有很多矛盾和漏洞。抽象艱晦的思想體系就必然表達于抽象艱晦的語言，黑格爾所用的并不是一般德國人所習(xí)用的語言。讀他的書的時候有好幾次差點放棄。但是難懂并不等于不可懂。后來還是硬著頭皮讀下去了。

首先黑格爾是從哲學(xué)的高度，也就是科學(xué)的最高層次來研究美學(xué)的，他認為不是從哲學(xué)的高度出發(fā)，藝術(shù)的標準就是不充實和缺乏說服力的。他在自然美與藝術(shù)美的關(guān)系一節(jié)中，首先將自然美排除在了他的美學(xué)研究范圍之外，就是因為純自然的東西排在一起，沒有經(jīng)過人心靈的體驗，其內(nèi)容是機械的，相互間也不存在比較的標準。但是他還是就自然美和藝術(shù)美的關(guān)系作了闡述。他認為，藝術(shù)美高于自然美，因為藝術(shù)美是由心靈產(chǎn)生和再生的美，心靈和它的產(chǎn)品比自然和它的現(xiàn)象高多少，藝術(shù)美也就比自然高多少。就是說，每個人都能夠產(chǎn)生高于自然美的藝術(shù)感受，但是由于人的各方面修養(yǎng)層次的不同，這種藝術(shù)感受是存在著巨大的差異的。自然的東西美不美，必須經(jīng)過心靈的感知和加工，才可能具有美的含義，只有人具有這種加工的能力，因此也就只有人才能創(chuàng)造和感知藝術(shù)美。他認為摹仿的作品只有正確與否，但無所謂美，因為它不是心靈的產(chǎn)品，沒有實質(zhì)的內(nèi)容。有人說，那些仿冒藝術(shù)真品非常逼真的贗品，就其摹仿的功底和效果來說，也可以稱為藝術(shù)作品，但是從黑格爾的觀點來看，這些贗品只是一種制造，而不是創(chuàng)造，因此從藝術(shù)的角度說，它們是進不了藝術(shù)的殿堂的。

黑格爾關(guān)于藝術(shù)美高于自然美也有著很多的看法：黑格爾給美所下定義為：美是理念的感性顯現(xiàn)。在黑格爾看來美源自絕對理念，使美具有了客觀精神性。絕對理念的發(fā)展是必然的，美的產(chǎn)生、發(fā)展也就是必然的。藝術(shù)美與自然美孰優(yōu)孰劣，在黑格爾看來，藝術(shù)美是遠遠高于自然美的。因為藝術(shù)美是由心靈產(chǎn)生和再生的美，蘊含著精神與理念的心靈比自然現(xiàn)象高多少，藝術(shù)美相對于自然美就優(yōu)越多少。藝術(shù)美才是真正的美，藝術(shù)美的優(yōu)越性是黑格爾重要的觀點。任何時期，任何類型的藝術(shù)，只要是真正的追求美就應(yīng)該是蘊育著理念的，是表達心靈的，只有這樣的美，也只有傳達此類情感的藝術(shù)才是有生命力的。美是承載理念的，美是理念的感性顯現(xiàn)。

黑格爾讀后感(篇10)

身為女子，我生成就是感性的。由于文學(xué)性的冊本看得相對多些，我愈發(fā)感性。固然一向但愿本身能兼具理性，但性別付與我的特征難以改變，曩昔十多年的瀏覽履歷也為我的思惟打上了深深的烙印。也許，跟著春秋的增添，經(jīng)歷的增加，理性的火花能賜賚我一點點理智。

想填補理性的缺掉，讀理性的書并不是沒法忍耐，這兩者之間的關(guān)系，說欠好誰是因誰是果。辯證地說，是互為因果，彼此影響的吧。是以，借著公共課教員留功課之名，讀了《黑格爾法哲學(xué)道理》一書。

固然，前幾年翻閱過叔本華《人生的聰明》，但讀得其實不專心。也讀了《論語心得》、《莊子看人生》等對中國傳統(tǒng)哲學(xué)通俗解讀的書，但真正讀哲學(xué)類的冊本，《法哲學(xué)道理》應(yīng)當(dāng)算是第一本。固然，法哲學(xué)并不是哲學(xué)的焦點。

不管是不是讀過，《法哲學(xué)道理》都是法學(xué)學(xué)子耳熟能詳?shù)?。對我這個非正規(guī)軍來講，也久聞年夜名。前段時候看《產(chǎn)權(quán)與法》，作者以《法哲學(xué)道理》的思惟論證產(chǎn)權(quán)的地位與意義，也指出了《法哲學(xué)道理》一書的某些局限性。好比，黑格爾抱負的幻滅致使其晚年起頭追求普魯士當(dāng)局的認同，為統(tǒng)治階層供給理論支持，拋卻了部門本來的主張，恰當(dāng)逢迎統(tǒng)治階級的需要，以確立黑格爾哲學(xué)的正統(tǒng)地位，更好地推行黑格爾的思惟，間接實現(xiàn)其理想。有著如許的講解作根本，在必然水平上避免了我對經(jīng)典著作的全盤必定。

初讀《法哲學(xué)道理》，讀到腦殼抽筋。真的是。沒有哲學(xué)著作的瀏覽根本，沒有黑格爾思惟的系統(tǒng)鋪墊，在哲學(xué)思惟的汗青長河中，生生截取一段去體悟，不管從主不雅仍是從客不雅來說，都不是件輕易的事。好在，對峙讀完了引論，進入具體的闡述，感受稍好些了，有些可以經(jīng)由過程上下文理解個年夜概，但仍有很多不懂的處所。

感慨哲學(xué)年夜師聰明的腦筋。我理解起來都費力，即使千方百計與現(xiàn)實糊口成立聯(lián)系，也沒法參透那些看似高屋建瓴、虛無縹緲、平空架構(gòu)的思惟系統(tǒng)。在此，這幾個四字詞語絕沒有貶義。思惟簡直是虛的，固然看不到摸不著，卻并不是對現(xiàn)實糊口沒成心義。相反，意義重年夜。試想黑格爾在成立如許的思惟系統(tǒng)時，又該有如何的理智與思惟。

邏輯的周密，論證的嚴謹，使人嘆服。也許哲學(xué)自己便具有如許的特點，也許由于黑格爾自己是邏輯高手?？此茻o關(guān)的抽象法、道德、倫理，看似風(fēng)馬不接的契約與犯警，作者可以或許發(fā)現(xiàn)它們背后的聯(lián)系，闡述中一環(huán)緊扣一環(huán)，令人感覺多一環(huán)嫌多，少一環(huán)又顯不足。

給我感到較深的是，經(jīng)由過程讀《法哲學(xué)道理》，我看到了很多本來習(xí)覺得常的概念、現(xiàn)象背后的工具。在此之前，從未想過刑法存在的意義事實是甚么，為何要由國度來履行。透過黑格爾得知，由于犯法背背了社會的遍及意志而不純真是小我的特別好處或說特別意志，也是以，應(yīng)由代表遍及意志的國度來履行。曾，有人質(zhì)問我，公事員締造了甚么價值？成天也不締造經(jīng)濟利潤，卻要拿著人平易近的稅款。若是我在那之前讀過黑格爾，是可以給出謎底的。諸如斯類的感到與發(fā)現(xiàn)，紛歧而足。更主要的是，這本書開導(dǎo)我，要看到現(xiàn)象背后的工具，要知其然，更要知其所以然。固然，一年的研究生教育使我起頭追求表層以下的工具，但讀哲學(xué)書，使我的思惟，又有了進一步發(fā)掘的可能。自我感受，熟悉又有了上升。

也有不解，最較著的是黑格爾對國度的闡述。在黑格爾看來，國度是倫理精力的同一，是理念，是最高階段?？吹饺缭S的`邏輯放置，我不管若何沒法將其內(nèi)在與外延掌控住。黑格爾所謂的國度，究竟是一種高度抽象的理念，與實際中的國度毫無聯(lián)系，仍是成立活著俗意義的國度根本之上，是一向令我猜疑的問題。直到讀完全書，才模糊感覺，他的國度是可以實現(xiàn)的，只是，實際糊口中還沒有實例。進一步說，我至今思疑這類倫理精力同一意義上的國度，是不是猶如共產(chǎn)主義一樣。某日，在校園巧遇法理教員，切磋這個問題。他一語驚醒含混著的我?！昂诟駹栒f的國度相當(dāng)于神?！彼€說，黑格爾的這類國度思惟對厥后的納粹統(tǒng)治發(fā)生了必然的影響。如斯，些許釋懷。

也看到了些我想固然的汗青局限性，或說“封建遺毒”。好比他說文明國度要成長，可以經(jīng)由過程征服不文明國度；本錢的逐利到必然階段必需并且該當(dāng)開辟海外殖平易近市場，還提到對沒成心志的族群，可以奴役等。初讀令我不解，但想到他所處的情況，也就一讀而過了。況且，人無完人，即便是如斯偉年夜的人物，也不克不及不許可人家白玉微瑕。至于各路人等對黑格爾的批評，也不足以成為否定其全數(shù)思惟的來由。究竟結(jié)果，至今我們?nèi)栽谧x黑格爾，仍在接收其思惟中的可取的地方。

偶爾的機遇，得知馬克思寫過《導(dǎo)言》，讀過黑格爾，覺得馬克思會從那些我覺得的糟粕入手開批，成果證實，我的道行差遠了，年夜家就是年夜家，從整體上進犯其思惟的內(nèi)核，明顯更勝一籌。

原打算明天將來重讀《法哲學(xué)道理》一書，但那日教員說昔時他的導(dǎo)師，一名曾寫過關(guān)于《法哲學(xué)道理》專著的學(xué)者，不建議他讀。緣由不明。我接管了我的教員的建議，讀過一遍，能接收幾多算幾多。若是未來真的還感樂趣，再讀。后面這句，是我想的。哲學(xué)能熬煉人的思惟，這是無庸置疑的。很多人堆集到必然水平便起頭讀哲學(xué)，固然，我算不上這類到達必然高度的人。但笨鳥先飛早入林，恰當(dāng)?shù)淖x些哲學(xué)，對我是有益的。也但愿將來幾年，能靜下心，再讀哲學(xué)。

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